Le Fondement de la morale

Le Fondement de la morale

d’Arthur Schopenhauer

Bis repetita

Grisé par son récent succès auprès de l’Académie Royale de Norvège pour son Essai sur le libre arbitre (http://lorgnet.blogspot.fr/2013/06/essai-sur-le-libre-arbitre.html), Schopenhauer soumet, en 1841, son essai sur Le Fondement de la morale à la Société Royale des Sciences du Danemark. La question posée (en latin) était la suivante :

L’origine et le fondement de la morale doivent-ils être cherchés dans l’idée de la moralité, qui est fournie directement par la conscience, et dans les autres notions premières qui dérivent de cette idée, ou bien dans quelque autre principe de la connaissance ?

Schopenhauer recalé

Malheureusement pour l’auteur, au succès, succèdera l’humiliation : non seulement, Schopenhauer ne reçoit pas le premier prix qu’il espérait, mais bien qu’il fût l’unique candidat à avoir fait parvenir sa réponse à la Société Royale (!), celle-ci ne juge pas son travail digne de recevoir quoi que ce soit. Voilà donc l’oeuvre de deux cents pages rejetée comme un torchon sale, son auteur rabroué dans des termes dont la violence affleure sous la froide retenue des sociétaires indignés :

Un seul auteur a essayé de répondre [à la question] : sa dissertation est en allemand, et porte cette devise : « Il est aisé de prêcher la morale, il est difficile de fonder la morale. » Nous n’avons pu la trouver digne du prix. L’auteur en effet a oublié le vrai point en question, et a cru qu’on lui demandait de créer un principe de morale ; par la suite, s’il a, dans une partie de son mémoire, exposé le rapport qui unit le principe de la morale, tel qu’il le propose, avec sa métaphysique, c’est sous la forme d’un appendice ; en quoi il pense donner plus qu’on ne lui demande ; or c’était là justement la discussion qu’on voulait voir traiter, une discussion portant principalement sur le lien entre la métaphysique et l’éthique. L’auteur, de plus, a voulu fonder la morale sur la sympathie : or ni sa méthode de discussion ne nous a satisfaits, ni il n’a réussi réellement à prouver qu’une telle base fût suffisante. Enfin, nous ne devons pas le taire, l’auteur mentionne divers philosophes contemporains, des plus grands, sur un ton d’une telle inconvenance, qu’on aurait droit de s’en offenser gravement.

On le voit donc, le noeud du problème semble être une incompréhension réciproque entre une question peu claire et un raisonnement alambiqué qui a convaincu la Société Royale que l’élève Schopenhauer pondait un long devoir hors sujet. 

A ce titre, la dernière phrase de ce commentaire de copie est assez révélatrice. En effet, si la violence et le mépris dont Schopenhauer fait preuve à l’égard de ses contemporains sont proverbiaux, il n’y a bien que Kant qui soit épargné par la vindicte de l’auteur, lequel ne fait jamais l’économie de superlatifs à son égard et n’hésite pas à qualifier sa pensée de plus brillante de l’histoire de l’humanité - et à s’en servir comme base à la sienne dans son entreprise « d’achèvement » de la philosophie. Et pourtant, c’est bien lui que Schopenhauer passe près de la moitié de son ouvrage à critiquer dans des termes qui semblent avoir heurté la Société Royale au-delà de toute mesure.

Critique de la morale kantienne

Schopenhauer consacre ainsi une large première partie de son ouvrage à critiquer les différentes thèses qui fondaient jusqu’ici la morale. D’un revers de la main, il écarte très justement la pertinence des théologies spéculatives, qui prêchent la morale sans la fonder autrement que dans la supposée volonté d’un dieu ; de même sont écartées les théories tant anciennes que modernes selon lesquelles la vertu, tour à tour, conduirait ou découlerait du bonheur, et fondées quant à elles, soit sur la base de sophismes, soit contre la promesse que nos bonnes actions en ce monde seront récompensées dans un hypothétique prochain monde ; toujours, in fine, en en appelant aux penchants égoïstes de l’homme.

Ainsi, Schopenhauer loue d’abord Kant d’avoir extrait la morale de la recherche du bonheur pour l’emmener sur le terrain métaphysique : la morale existerait pour elle-même. Mais Kant pose l’existence de lois morales pures qui ne reposent pas sur l’expérience. Schopenhauer lui opposera que la loi n’est rien d’autre qu’une convention humaine ; surtout, il traitera cette morale purement conceptuelle, qui se soustrait à l’expérience et donc à l’empirique, de coquille sans noyau : on peut donc craindre qu’elle ne se brise sous la pression d’un examen poussé...

Quoi qu’il en soit, Kant pose donc que la morale est une règle universelle de conduite, ce qui doit être - quand bien même cela ne fût pas. Ainsi, pour agir moralement, « agis d’après une maxime telle que tu puisses toujours vouloir qu’elle soit une loi universelle » (Kant, Fondement de la métaphysique des moeurs). Ainsi, voler est immoral puisqu’on ne peut décemment pas souhaiter que le vol soit érigé en loi universelle. On semble en effet, dans un premier temps, renoncer à l’égoïsme et au bonheur individuel puisqu’on abandonne son intérêt propre (qui pourrait bien être de voler) pour celui de la communauté ; mais cela reviendrait presque à supposer que le droit est toujours moral... D’autant que comme la règle de droit, Kant prétend que la loi morale ainsi découverte est un impératif catégorique.

Premier étonnement : ces lois - ne pas mentir, ne pas voler... - que l’on bafoue si souvent et si bien que Kant lui-même reconnaît qu’elles sont ce qui devrait être et non pas ce qui est, seraient donc impératives. Schopenhauer nie l’existence d’une telle obligation dans la sphère philosophique : il appartient selon lui au religieux de commander. Et encore, même le religieux est incapable de commander sans mettre dans la balance des menaces de châtiment ou des promesses de récompenses, fût-ce dans un autre monde, réintroduisant ainsi l’égoïsme dans la morale. Ainsi, Schopenhauer l’affirme, sans la contrainte du châtiment ou l’encouragement de la récompense, il ne saurait y avoir de volonté, ni d’action : respecter la morale kantienne, c’est agir sans raison. On consultera avec bonheur L’essai sur le libre arbitre pour se faire une idée plus précise des mécanisme de la volonté (et in fine, de l’action), et du rôle des motifs.

Mais il y a plus : selon Schopenhauer, l’élaboration même de la norme morale suppose l’égoïsme, ou au moins son pressentiment. En effet, dès lors que l’on ne peut agir sans intéressement (au sens très large, c’est-à-dire, sans motif), que l’on se suppose uniquement auteur de cette maxime supposée universelle et l’on risque bien d’aboutir à une loi profondément immorale. Si la maxime universelle de Kant est morale, c’est bien parce que d’auteur, on se projète comme sujet de ladite maxime : c’est uniquement parce qu’on y est soumis soi-même qu’on la souhaite morale ; sinon, peu nous importerait que le vol soit permis ou non, tant qu’on ne pourrait pas nous voler quand bien même nous pourrions voler les autres. Ainsi ressurgit l’égoïsme que Kant prétendait éradiquer dans sa métaphysique : si l’on se conforme à une loi universelle, c’est bien dans l’espérance que l’univers s’y conformera aussi vis-à-vis de nous. Autrement dit, on énoncera une maxime universelle morale qu'à la condition d'y être soi-même soumis et parce qu'il serait alors dans notre intérêt que tout le monde s'y soumette.

Enfin, le dernier pan de la critique schopenhauerienne de la métaphysique de la morale de Kant s’intéresse à son aspect catégorique impératif. Selon cette idée, il ne suffit pas, pour qu’une action soit morale, qu’elle soit conforme à la loi ; il faut qu’elle soit faite uniquement par respect pour la loi morale : le moindre calcul personnel suffit à la rendre amorale. Ainsi, on ne doit pas être sobre pour garder la santé ou conserver un jugement clair, ni même pour se faire apprécier de ses voisins ou plaire à celle qu’on aime, mais seulement parce que la morale l’impose. Il suffit de se demander au nom de quoi elle l’impose alors, pour constater à quel point la morale kantienne se rapproche du Décalogue ! En plus de nous ramener à l’argument initial selon lequel l’être moral kantien agit sans raison, Schopenhauer vitupère surtout contre ce qu’il nomme une morale d’esclaves :

Ce qui donne au caractère de l’agent une valeur [morale], c’est d’arriver sans aucune sympathie dans le coeur, restant froid, indifférent en face des souffrances d’autrui [...] - Il faut que l’acte soit commandé ! Morale d’esclave ! [...] Pour moi, j’ose dire que le bienfaiteur dont il [Kant] nous a fait plus haut le portrait, cet homme sans coeur, impassible en face des misères d’autrui, ce qui lui ouvre la main, si encore il n’a pas d’arrière-pensée, c’est une peur servile de quelque dieu ; et qu’il appelle son fétiche « impératif catégorique », ou Fitzliputzli, il n’importe. [...] Conformément aux mêmes idées, nous apprenons [...] que la la valeur morale d’un acte ne dépend de l’intention de l’auteur, mais bien de la maxime dont il s’est inspiré. Et moi, je dis, et je vous prie d’y réfléchir, que l’intention seule décide de la valeur morale, positive ou négative, d’un acte donné ; si bien qu’un même acte, selon l’intention de l’agent, peut être ou coupable ou louable.

On le voit donc, les termes de la critiques sont en effet violents, mais elle tombe juste et on se laisse convaincre : Kant est resté théologien, sa morale « un pur déguisement de la morale théologique » ; c’est bien lorsque Schopenhauer développe sa propre thèse du fondement de la morale que l’on a peine à le suivre.

La pitié comme fondement la morale

On aura compris de ce qui précède, et notamment de la raison pour laquelle Schopenhauer loue d’abord l’effort kantien, que la moralité, selon l’auteur, réside dans la destruction du monstre égoïste. Ce motif capital et profond, le désir de bien-être, s’oppose, pour l'auteur, au motif moral : c’est cet égoïsme qui creuse entre chaque homme un fossé qu’il est miraculeux de sauter. Pour combattre cet égoïsme, on a convoqué les dieux et les lois, mais on a vu que l’obéissance aux uns et aux autres ne pouvait être qualifiée de morale : en cherchant à s'ouvrir les portes du paradis ou en évitant que ne se referment celles de la prison, nous ne servons jamais que notre égoïsme.

Dès lors, Schopenhauer cherche donc le fondement de la morale dans l’absence de motif égoïste ; il le trouve dans la pitié. A nous comme à la Société Royale, l’argument semble d’emblée contestable : après tout, lorsqu’on éprouve de la compassion, on souffre nous-même avec l’autre. Ainsi, on ne met in fine fin à la souffrance que l’autre nous inspire que pour cesser nous-mêmes de souffrir. En d’autres termes, on n'opère le saut miraculeux par-dessus le fossé de l’égoïsme que pour nous soigner nous-mêmes, comme si notre médicament ne se pouvait trouver que de l’autre côté de ce gouffre et qu’il nous fallait donc y faire un détour ; mais la guérison de l’autre n’est que le moyen : au final, on ne sert encore que soi-même. Ainsi, il semble qu’en refusant que le motif égoïste puisse être moral alors même qu’il proclamait la quasi-toute puissance du motif égoïste chez l’homme, Schopenhauer tombe dans le même écueil que Kant. 

Mais il y a plus : de la maxime, Neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva (« Ne nuis à personne, et quand tu peux, aide »), à la base, selon lui, de la moralité, Schopenhauer conclut que la moralité comporte deux versants : respectivement, la justice et la charité. Or, si l’on comprend bien par quel processus la compassion ou la pitié peuvent mener à la charité, on voit mal toutefois comment ce fondement pourrait, par exemple, dissuader le pauvre de voler le riche (Schopenhauer considérant par ailleurs le vol contraire à la morale car n’obéissant pas au principe de justice - neminem laede) ; sauf bien sûr à considérer que la pitié aurait inspiré à l’ensemble des riches de partager leurs biens équitablement entre tous les pauvres - mais il ne semble pas, par ailleurs, que Schopenhauer appelle le communisme de ses voeux.

Surtout, on trouve à redire dans la façon dont Schopenhauer hisse la pitié au rang de vertu universelle. Comme le note le préfacier de l’édition du Livre de Poche, Alain Roger, « On pourrait s’interroger sur cette ‘naturalité’ de la pitié. L’histoire et l’ethnologie ne nous enseignent-elles pas que de nombreuses sociétés ignorent ce sentiment ? Schopenhauer le conteste : ‘cette compassion [...] est un fait indéniable de la conscience humaine, elle lui est propre et essentielle ; elle ne dépend pas de certaines conditions, telles que notions, religions, dogmes, mythes, éducation, instruction ; c’est un produit primitif et immédiat de la nature, elle fait partie de la constitution même de l’homme’». Pourtant, il semble bien que le philosophe aille ici un peu vite en besogne : ses exemples sont d’ailleurs exclusivement tirés des sociétés hindoues et chrétiennes. Or, s’il est évident que le christianisme, à l’image de Jésus qui se sacrifie pour la rémission des péchés des hommes, valorise la compassion (je ne peux traiter de l’hindouisme que je ne connais pas), il n’est pas certain que dans d’autres sociétés, dans lesquels on ignorerait l’enseignement du Christ, la morale reposerait sur le même fondement. Là encore, on peut opposer à Schopenhauer l’argument qu’il opposait lui-même à Kant : « nul n’a qualité pour concevoir un genre, qui ne nous est connu que par une espèce donnée ».

Le fondement social de la morale

Cette dernière remarque nous incite à penser que la morale pourrait n’être que ce qui répond aux attentes d'hommes donnés (ou à une majorité d'entre eux) à un moment donné et en un lieu donné ; en somme, une convention. Schopenhauer reconnaît d’ailleurs quelques mérites à l’argument :

Quand on songe à ces deux milles années et plus, consumées en efforts inutiles pour établir la morale sur de sûres assises, c’est une pensée qui peut bien venir à l’esprit, qu’il n’y a point de morale naturelle, point de morale indépendante de toute institution humaine : la morale serait donc une construction de fond en comble artificielle ; elle serait une invention destinée à mieux tenir en bride cette égoïste et méchante race des hommes ; et dès lors, sans l’appui que lui prêtent les religions positives, elle s’écroulerait, parce qu’il n’y a ni foi pour l’animer ni fondement naturel pour la porter.

Cela ressemble à du Dostoïevski (si Dieu n’existe pas, alors tout est permis) et cela semble assez juste. Schopenhauer mésestime toutefois l’action des lois, des pouvoirs de police et des nouvelles fictions humanistes qui ont avantageusement substitué la religion, sans laquelle il supposait qu’une telle idée de morale s’écroulerait ; la Déclaration universelle des droits de l'homme a seulement remplacé le Décalogue. Surtout cela semble assez conforme à la réalité.

D’ailleurs, Schopenhauer défend si bien cet idée qu’on s’étonne qu’il l’abandonne de but en blanc, et sans dire pourquoi elle n’est plus valable, pour lui préférer cette thèse selon laquelle la pitié serait à l’origine d’une morale universelle. On ne trouve de réponse que dans ce postulat très contestable et hérité de Kant selon lequel le motif égoïste exclut l’action morale (voir supra). Mais pourquoi un tel antagonisme vis-à-vis du motif égoïste ? Si j’agis honnêtement pour préserver ma réputation et devenir un partenaire privilégié au sein d’une société dans laquelle je serai bien vu, je suis égoïste, mais n’en demeure pas moins honnête ; si je me montre généreux envers la personne que j’aime (ou l’inconnu) parce qu’il me plait de l’aider et que j’en sors grandi à mes propres yeux ainsi qu’à ceux de la société, je suis égoïste, mais n’en demeure pas moins généreux. Ainsi, non seulement, je ne laede neminem, mais en plus, je juva imo omnes, sinon quantum potes, du moins quand je le veux - et ce n’est déjà pas si mal ! Dès lors, pourquoi ne serais-je pas vertueux ?

Voilà donc que l’on se retrouve, nous aussi, à recaler l’élève Schopenhauer ! Oh, pas dans des termes aussi virulents que la Société Royale - d’abord, on n’oserait pas -, mais si la critique est brillante, force est de constater que la démonstration ne convainc guère. On craint en effet que Schopenhauer ne soit lui aussi un théologien, et même un prêtre déguisé ! Et on aimerait lui demander pourquoi donc de toutes les actions que peut produire l’homme, seule l’action morale ne pourrait en aucun cas répondre à un motif égoïste.

Enig Marcheur

Enig Marcheur

de Russell Hoban

L’Apocalypse selon Enig

« Marcheur je me nomme et je suis tout comm. Enig Marcheur. Je marche avec les nigmes par tout où elles me mènent et je marche avec elles main tenant sur ce papier de meum. »

En 2347 N.C.C. (Notre Cal Cul), l’humanité est à peu près retournée à l’âge de pierre suite à la survenance du Grand Boum, que l’on suppose être une énorme déflagration nucléaire entraînant la fin de notre civilisation. Celle qui lui succédera est celle d’Enig Marcheur, où l’on « patoj encor dans la boue » à l’intérieur de « barryèr » que l’on n’ose franchir car au-dehors, rôdent des chiens, prêts à vous déchirer les entrailles : une civilisation de la « preuh » et de la « gnorance ». Une civilisation, surtout, dévorée par un énorme fantasme collectif à propos de la nôtre, celle où les hommes « avé des bateaux dans l’ésert », maîtrisaient des « Nergies » hissées au rang de quasi-divinités et où Eusa, héros mythologique et prophète de cet autre temps, a découpé en deux Adom le Ptitome - acte à la fois fondateur et destructeur, péché originel et affirmation de la toute puissance de l’homme.

C’est donc à une vision post-apocalyptique d’un autre genre que nous convie Russell Hoban dans Enig Marcheur. Peut-être est-ce dû au fait qu’il place l’accent sur la reconstruction d’une civilisation autour d’un conglomérat de mythes et de connaissances parcellaires et erronées, plutôt que sur la difficile survie dans un univers hostile et détruit. Il y aura pourtant un peu de cela, dans un premier temps : le livre s’ouvre sur un très beau passage où Enig Marcheur nous rapporte son rituel d’initiation, le jour de son « nommage » (« Le jour de mon nommage pour mes 12 ans je suis passé lance avant et j'ai oxy un sayn glier il été probab le dernyé sayn glier du Bas Luchon. Toute façon y en avé plu eu depuis long tant avant lui et je me tends plu à en revoir d'aurt. »), puis, il sera rapidement question des conditions de vie précaires des habitants de ce monde détruit, de l’organisation dans les « barryèr » et des chiens qui rôdent au-dehors. Petit à petit, on découvrira aussi les croyances et la nouvelle religion, par l’entremise d’une voyante, d’abord, puis par celle des représentants du Mine Stère du Ram venus prêcher la bonne parole officielle dans des spectacles de marionnettes.

Des grandes légendes dont on fait les petits destins

C’est à partir de ce moment-là qu’on commence à décrocher. Si l’on se passionne encore un temps à chercher les bribes de nos mythes et de l’histoire de la chute de notre civilisation dans leur nouvelle relecture à travers les différentes « gendes » que l’on nous rapporte, le tout finit rapidement par tourner à vide dès lors qu’Enig s’engage dans une sorte de road trip vers une destination que l’on ne comprend pas plus que lui, qui rompt les alliances avec une telle insistance qu’il semble aussi perdu que le lecteur lui-même. On a vite l’impression d’assister à un jeu d’enfants où le Kent post-apocalyptique serait devenu une grande cour d’école dans laquelle une poignée de petits caïds stupides et leurs faire-valoir joueraient aux cowboys et aux indiens, aux aventuriers et aux maîtres du monde dans une quête insensée qu’ils entreprennent néanmoins sur la base de bribes de choses qu’ils ne comprennent pas. 

On peine alors d’autant plus à s’accrocher que les nombreux théâtres de marionnettes ou historiettes grâce auxquels on nous fait connaître cette nouvelle civilisation se dégradent en parallèle. Là où l’on se délectait plus tôt à trouver des réinterprétations aussi fausses que jubilatoires de nos propres mythes, de notre propre savoir, à l’aune d’une échelle nouvelle (voir à ce titre le superbe commentaire de texte de Bonparley à partir de la notice accompagnant la tapisserie de Canterbury tissant la légende de Saint Eustache, et rescapée on ne sait comment de l’enfer nucléaire pour devenir une sorte de texte fondateur), ne subsistent plus que les spectacles débiles de Plichinel mêlant Guignol pour enfants et un peu de ces farces vulgaires et vaguement érotiques que l’on pouvait voir sur les tréteaux du Moyen-Âge et de l’Antiquité.

Diviser les mots comme l’atome

Dès lors, il ne reste donc plus que la langue. Elle a son importance puisque le roman n’est pas traduit de l’anglais au français, mais du Riddleyspeak au Parlénigme (Anterre). On l’aura compris au vu des différentes citations ci-dessus, Hoban brise tous les codes pour nous offrir une langue nouvelle : celle d’Enig Marcheur lui-même qui, comme le reste, semble être un reliquat et une interprétation nouvelle de la nôtre, comme si partant de la phonétique, on avait voulu recréer une langue écrite faite de l’association de mots courts et souvent monosyllabiques dont chacun aurait une signification propre et serait combiné avec un ou plusieurs autres mots du même type pour recréer ceux que l’on connaît. Ainsi, ami devient âme mi ; la mémoire, l’amer moi. Enig divise les mots comme nous l’atome et Eusa Adom le Ptitome. D’abord, confronté à cela, on peine (et plus d’un seront sans doute rebutés, sans qu’on puisse les en blâmer). Puis, on s’émerveille lorsqu’on découvre un sens nouveau à chacun de nos mots usuels auxquels on ne fait plus attention. Ils ressemblent tout à coup à des amis que l’on connaissait par coeur et que l’on redécouvre soudain avec bonheur à leur retour d’un long voyage : ils sont restés les mêmes et pourtant quelque chose en eux a changé, et l’on s’émerveille de cette magie qui fait qu’une même personne renferme en elle quelque chose d’un peu différent, de ce nouveau calcul selon lequel 1 + 1 = 1bis.

Seulement, voilà : une fois passé le temps de la découverte et le mécanisme assimilé, l’émerveillement cède place à une certaine lassitude. D’autant que le vocabulaire volontairement et nécessairement limité des protagonistes rend la nouveauté rapidement redondante. L’emploi du Parlénigme ralentit la lecture et si l’on apprécie, au début, de prendre son temps pour découvrir toutes les nouveautés dont regorge le roman, dès lors que le fond de l’histoire deviendra insipide, la forme linguistique, désormais sans surprise (mais toujours difficile), ne sera plus qu’un fardeau supplémentaire qui nous empêtrera dans notre lecture.

Une sort de bryllance dans le gris

Il est donc difficile d’apprécier et encore plus de chroniquer Enig Marcheur. D’une part, on est admiratif devant tant de trouvailles ; de l’autre, on regrette qu’elles ne soient pas mieux exploitées (l’auteur semble aussi désemparé devant son invention que Bonparley face à une centrale nucléaire livrée sans mode d’emploi) et que la forme prenne très vite le pas sur le fond. D’une part, on ne peut que se réjouir que des livres de ce genre soient publiés en France (un énorme coup de chapeau au traducteur Nicolas Richard et aux éditions Monsieur Toussaint Louverture, qui livrent en plus un très bel objet) ; de l’autre, le fait est qu’on ne l’a que très modérément aimé. A réserver donc à un public averti et a priori intéressé par la démarche.

Il est écrit un peu partout que Russell Hoban a mis cinq ans à écrire son roman et y a sacrifié son orthographe ainsi que beaucoup de texte, coupé pour arriver à un roman de 280 pages. On aurait souhaité qu’il en retranche 140 de plus. Ainsi, on aurait peut-être joui de la découverte sans qu’elle nous soit gâchée par un amer goût de raté une fois la nouveauté passée. Enig Marcheur ne reste au final qu’un pari fou et un bouquin qu’on aurait bien aimé aimer.

Oblomov

Oblomov

d’Ivan Gontcharov

Faust, Don Juan, Don Quichotte, Tolstoï et Dostoïevski : rien que ça !

Oblomov, le personnage qui prête son nom au grand roman d’Ivan Gontcharov, est comparé, dès le quatrième de couverture, à Don Juan, Faust ou Don Quichotte. Plus bas, on nous indique qu’il s’agit d’un grand classique de la littérature russe, salué par Tolstoï et Dostoïevski, qui le reconnaissaient pour tel. Bref, avec une telle introduction, on se sentirait presque dans l’obligation d’aimer le roman : la dignité du lecteur est en jeu.

Et pourtant, Oblomov est une véritable déception.

Et maintenant, Gogol !

Cela avait très bien commencé : les 150 premières pages sont un délice absolu. Les visiteurs se succèdent chez Oblomov qui n’a pas plus envie de les recevoir que de les suivre à Ekaterinhoff où ils veulent tous le trainer pour assister à on ne sait quelle fête tandis que lui-même, Oblomov, n’est obnubilé que par deux importants soucis : son bailleur qui l’oblige à déménager et son intendant, dans son domaine en province, qui lui annonce de mauvaises récoltes, des travaux et surtout une baisse de ses revenus. Or, ces deux nouvelles sont particulièrement mauvaises puisqu’Oblomov, plongé depuis des années dans une douce léthargie, n’exerce aucune autre activité que de s’allonger dans son fauteuil pour n’en jamais bouger. On ne peut donc rien envisager de pire que de devoir à la fois déménager et se démener pour régler ses affaires et continuer à jouir d’une rente confortable. Toujours est-il que, malgré la passe difficile que traverse le bon Ilia Ilitch, le lecteur, lui, se réjouit de ses malheurs et de la personnalité - mais en est-ce seulement une ? - d’Oblomov qui l’amène à éconduire en discutaillant ses différents visiteurs, à se plaindre paresseusement de ses ennuis, et à se disputer avec son vieux serviteur, Zakhar, aussi paresseux que lui et incapable de comprendre pourquoi on le blâme, lui, du fait que l’appartement est infesté de punaises parce que, vous comprenez, est-ce que c’est lui qui les a inventées, les punaises ? Bref, pendant 150 pages, ça fuse dans tous les sens, c’est truculent, c’est du Gogol des Âmes mortes et du théâtre en même temps, c’est drôle et absurde, et on en redemande d’autant plus que le tout est entrecoupé de quelques descriptions à travers lesquelles l’auteur porte sur Oblomov et son mode de vie un regard plein de bonté et de douce ironie qui nous le rend extrêmement sympathique malgré - et peut-être même à cause de - sa léthargie proprement maladive.

Un roman géopolitique

En effet, Oblomov semble être un de ces personnages hors du temps, non pas parce qu’il en est déconnecté, mais parce qu’il ne souhaite tout simplement pas rentrer dans sa course. Il se contente avec bonhommie d’un succédané de bonheur, d’une paresse tranquille, en se laissant bercer par le destin que les autres décident pour lui, comme si quelque sagesse lui avait fait comprendre qu’il était inutile de se battre de toutes ses faibles forces contre le cours des choses. Il est loin des petits complots fomentés par le malveillant Tarantiev et de l’affairisme tout germanique de son néanmoins très fidèle et bienveillant ami, Stolz. En plus de cela, Oblomov dévoile de grandes qualités humaines et même une certaine perspicacité quand il jette un regard plein de lucidité sur ce monde auquel il ne participe pas.

En somme, Oblomov possède bel et bien toutes les qualités pour être un grand roman ; mais cela ne dure malheureusement que 150 pages. Ensuite, vient d’abord un long, très long songe qui nous plonge dans l’enfance d’Oblomov, à la recherche des racines de son mal. On y rencontre un Ilia Ilitch couvé par une armée de serviteurs anticipant le moindre de ses faits et gestes et le privant de toute autonomie. Le roman ressemble alors à une critique du mode de vie oisif de l’aristocratie russe qui vit depuis des temps immémoriaux des rentes de ses domaines sans être capable de jamais évoluer ou même de faire quoi que ce soit par elle-même. Le roman devient même un traité de géopolitique quand on compare Oblomov et ses pairs à l’industrieux Stolz, l’Allemand qui se démène, toujours affairé à Petersbourg, à Paris ou à Berlin pour bâtir une fortune, plein de besogneuse énergie et de l’envie d’en découdre. A une époque où la Russie est encore féodale, Gontcharov semble l’exhorter à regarder vers l’Ouest.

Les existences inachevées

Pourquoi pas ? Même si l’opposition est un peu trop tranchée et que faire de Stolz - le meilleur ami d’Oblomov et un personnage sympathique par bien des aspects - une sorte de businessman obsédé par ses affaires, ses contacts dans le monde et sa réussite économique finit par le rendre assez désagréable, trop parfait peut-être, ou trop éloigné des valeurs d’Oblomov pour que le lecteur le considère comme un exemple à suivre. Mais le principal problème du roman ne vient pas de Stolz. Il s’agit plutôt d’Olga. Présentée à Oblomov par Stolz, sa romance avec Ilia Ilitch occupera deux bons tiers du roman et on n’en sort pas. Personnage assez creux, elle est surtout la source d’un prodigieux enlisement de ce pauvre Oblomov qui s’empêtre dans son sentiment amoureux comme un Louis de Funès tombé dans une cuve de chewing-gum. Sauf que là, le gag dure bien trop longtemps. Des pages et des pages d’atermoiements, de « qu’est-ce que c’est bon d’être amoureux, mais alors, ce n’est pas du tout tranquille, je ne suis absolument pas prêt à cela ». Et voilà que ce qu’on redoutait en se plongeant dans le roman d’une existence vouée à la passivité arrive : on s’ennuie. Au moment où on ne s’y attendait plus, après ce début de roman extraordinaire où Gontcharov nous démontrait que la paresse pouvait être un sujet diablement excitant, voilà que le couperet tombe. Un ennui aussi profond que le fauteuil d’Oblomov et duquel on s’emmitoufle comme il fait de sa vieille robe de chambre. Et alors, on comprend à quel point la lecture peut être barbante et, comme lui, on songe à poser le livre tranche vers le haut, jusqu’à ce qu’une couche de poussière l’enterre.

Les pages se tournent finalement et on se dépatouille enfin d’Olga comme on sort d’une relation destructrice, mais le mal est fait : on veut en finir. Alors, tout ce qui viendra par la suite nous semblera artificiel, à commencer par les combines de Tarantiev et du frère de la logeuse d’Oblomov pour exploiter ce dernier, ainsi que les nombreuses interventions de Stolz en Deus ex machina pour maintenir inutilement à flot la barque de l’existence sans objet d’Oblomov. Même l'astucieuse mise en abime des dernières pages n'y changera rien : le plat est définitivement gâté.

On éprouve donc un immense regret quand on referme ce livre : c’est l’impression non pas d’être passé à côté d’un grand roman, mais plutôt que ce livre aurait véritablement pu en être un. Pour refaire le parallèle avec Les âmes mortes, c’est un peu comme si Gogol, après sa première partie truculente, avait tout gâché avec la seconde partie rédemptrice qu’il projetait d’écrire. Malheureusement, Gontcharov, contrairement à lui, a bel et bien terminé son oeuvre. Le lecteur, quant à lui, serait presque tenté de le regretter.

Ascension

Ascension

de Ludwig Hohl

La montagne, ça vous gagne

Présenté comme le « chef-d’œuvre » de son auteur – pour autant que cela veuille réellement dire quelque chose dans le cas de Ludwig Hohl, Suisse allemand dont le reste de l’œuvre n’aura pas vraiment connu la postérité –, Ascension, petit roman ou longue nouvelle flirtant à plus d’un égard avec le récit, aura été remanié six fois entre 1915 et 1971 avant d’être finalement publié chez Gallimard en 1975, et enfin, dans la même traduction pourtant truffée de germanismes, récemment chez Attila, dans une très jolie édition : couverture en calque, papier épais et délicieusement satiné, dessins à l’encre de Chine d’un « spécialiste du noir et blanc » (Martin TomDieck) qui n’apportent pas grand-chose mais ont tout de même le mérite d’exister (ainsi que de multiplier la taille de chaque chapitre – et donc du livre – par deux)…

Avec un tel emballage et cet amoncellement de superlatifs, on serait presque en droit de s’attendre au pire ; on sera ravi de ne pas l’y trouver. Sans pour autant justifier son titre de « chef-d’œuvre » – ou alors seulement au sein de la bibliographie de Hohl – Ascension est un honnête récit d’alpinisme qui vous fera passer deux agréables heures de dépaysement. 

Là-haut, sur la montagne

Le récit nous transporte dans les années 1920 au cours desquelles deux alpinistes, Ull et Johann, entreprennent la susnommée ascension d’un glacier alpin. Assez rapidement, le lecteur comprend que c’est plus Ull que Johann qui a pris l’initiative de cette aventure, que c’est plus Ull que Johann – qui rien qu’en marchant encore dans la vallée semble vouloir attaquer la montagne au lieu de se laisser porter par elle – le vrai alpiniste de l’histoire et que, par conséquent, Johann fera machine arrière au premier réel obstacle et laissera Ull entreprendre l’ascension en solitaire. Même si les traits de caractère des personnages sont suffisamment grossiers pour nous rendre Johann tout à fait antipathique (en plus d’être lâche, il est ronchon, n’écoute personne et n’en fait qu’à sa tête), on ne pourra pas vraiment dire que sa décision surprenne : après tout, Ull avouera qu’il ne l’a fait venir que pour avoir un poids pour le retenir en cas de chute en marchant en cordée. Ce n’est pas très flatteur, et personne n’aime à jouer les faire-valoir, surtout lorsqu’il s’agit de mettre sa vie en danger.

Plaisirs solitaires

Ull est donc seul face au glacier et, à partir de là, le récit se change en une sorte de parabole sur l’abnégation et le dépassement de soi. Pas plus effrayé par les obstacles infranchissables qui se dressent devant lui que par la lourdeur de son texte, Ull entreprend la périlleuse ascension faisant fi de tout danger. Au gré de courts chapitres, le lecteur suit sa promenade non sans plaisir, profitant de quelques belles pages de descriptions des sommets glacés et enneigés. Bien évidemment, le commun des mortels (dont fait partie votre humble serviteur) passera très certainement à côté d’une bonne partie de l’œuvre qui trouvera plus d’écho chez les frères alpinistes de l’auteur. En effet, l’ouvrage est parfois un peu trop technique lorsque l’auteur décrit les prises qui sont à sa portée et la manière dont il gère son ascension, et surtout sa descente, encore plus périlleuse – peut-être une image ? le retour vers une réalité au ras des pâquerettes après avoir côtoyé les sommets au prix de tant d’efforts ? On aurait préféré en savoir plus sur les états d’âmes du grimpeur face à tant de solitude et d’immensité, que le texte embrasse complètement sa dimension de fable et laisse de côté le récit parfois un peu trop technique auxquels les néophytes risquent de demeurer hermétiques. Si l’on imagine bien la prouesse qu’est en train d’accomplir Ull, à moins d’être de la partie, elle nous laissera largement indifférents. Restent cependant quelques belles scènes, marquantes aussi bien pour l’immensité de ce qu’elles évoquent que pour leur façon de faire cohabiter le surpassement de soi et le danger, telle cette nuit passée en pleine montagne où Ull luttera contre les sirènes d’un sommeil qui pourrait lui être fatal. Une fin en jus de boudin – et forçant encore le trait sur l’opposition entre Ull, qui sera gratifié d’une fin à sa mesure, et Johann, ridicule jusqu’au bout – achèvera de laisser le lecteur en proie à certain scepticisme.

Au final, on aurait sans doute bien plus apprécié Ascension sans cette mise en page pompeuse et ses qualificatifs usurpés, s’il nous avait été présenté pour ce qu’il est, c’est-à-dire un court récit de beaucoup moins de 192 pages, largement imparfait et parfois abscons pour les non-initiés, mais qui offre quelques beaux moments dont on aurait tort de se priver. C’eut été moins vendeur, sans doute, mais le lecteur aurait certainement pris plus de plaisir à jouir de ce petit texte sans prétention sans s’être senti obligé d’y trouver à tout prix quelque chose qui n’y existe pas.